Le RP Thomas Michelet (OP) analyse la note 351 d’Amoris laetitia pour Riposte catholique

L’ACCÈS AUX SACREMENTS C’EST-A-DIRE AU BIEN PUBLIC DE L’ÉGLISE
Dans cette contribution, nous nous limiterons à la situation des personnes « divorcées-remariées » essentiellement au regard du sacrement de Pénitence et de Réconciliation.
Le sacrement de pénitence et de réconciliation est l’action liturgique de la célébration d’un sacrement
Pour l’intelligence de cette réalité, il convient d’enchaîner et de croiser le c.959 (le sacrement de pénitence), le c.840 (les sacrements) et le c.834§1 (l’exercice ecclésial de la fonction de sanctification par la sainte liturgie).
Suivant le c.959, les 3 actes du pénitent (contrition, confession, satisfaction) et l’acte du ministre (absolution) ne forment qu’un seul sacrement dans l’acte même de sa célébration. Le fruit de cet acte est simultanément le pardon de Dieu et la réconciliation avec l’Église (à comprendre en analogie avec le Verbe Incarné comme communion indivisiblement spirituelle et visible suivant Lumen Gentium n°8) que par son péché le pénitent avait blessée (Lumen Gentium n°11). Tout part donc de la notion de sacrement comme acte de manifestation à portée salvifique intégrale (réconciliation avec Dieu et avec l’Église indissociablement visible et invisible).
Suivant le c.840, les sacrements sont, en tant qu’actions du Christ et de l’Église, des signes et des moyens d’expression et de croissance de la foi, d’accomplissement du culte rendu à Dieu, de sanctification des personnes et de réalisation de la communion de l’Église (toujours à comprendre dans sa double nature inséparablement visible et invisible suivant LG n°8)
Enfin, suivant le c.834§1, l’Église remplit sa fonction de sanctification particulièrement par la sainte liturgie considérée comme l’exercice de la fonction sacerdotale du Christ, par lequel la sanctification est signifiée et réalisée par des signes sensibles, et le culte public intégral est rendu par le Corps mystique du Christ, Tête et membres (Ici, la référence à Pie XII, Mediator Dei, est patente).
De cette longue énumération, on comprend qu’un sacrement n’est jamais d’abord un acte subjectif de la personne (mais d’abord du Christ et de l’Église indissociablement visible et spirituelle), ni un acte occulte (il y a bien une célébration, une manifestation, donc une action publique), ni un acte purement intérieur (tous les éléments intérieurs sont assumés dans leur manifestation), ni un acte purement individuel (l’Église indissociablement visible et invisible est toujours impliquée comme source et comme terme des actions sacramentelles, et le fidèle agit en tant que par son baptême il est constitué comme personne dans l’Eglise c.96 ou comme membre du Peuple de Dieu c.204, devant garder la pleine communion avec l’ensemble visible de l’Église, notamment par le lien et la célébration des sacrements c.205)
De notre point de vue, il est donc impossible d’ouvrir l’accès aux sacrements et à la grâce qu’ils signifient et produisent, sur le seul critère ou sur le fondement premier des dispositions intérieures, ou de l’imputabilité subjective d’une faute grave à la personne. Le bien public de l’Église (la communion ad intra et la mission ad extra) est toujours premièrement impliqué dans la célébration des sacrements de l’Église, indissociablement visible et spirituelle, c’est-à-dire sacramentelle elle-même (Lumen Gentium n°1). Les sacrements célébrés ont leur source dans l’Église et leur terme dans l’Église, en passant par l’acte de participation active de la personne, une personne constituée dans l’Église et devant être appréhendée dans un statut qui n’est pas d’abord « légal » mais ontologico-sacramentel (le caractère baptismal) . Dans sa déclaration du 24 juin 2000, le Conseil Pontifical pour les Textes Législatifs avait explicitement adopté ce point de vue comme point de départ de la possibilité d’accès aux sacrements de l’Église et dans l’Église. Peu importe que les personnes « divorcées-remariées » maintiennent leur situation en esprit de défi ou non envers l’Église ou qu’elles aient réuni ou non les conditions subjectives de la réalisation d’un péché mortel dans le maintien de leur situation. C’est leur situation publique elle-même, qualifiée objectivement de « péché grave et manifeste » suivant le c.915, qui est en elle-même un état faisant obstacle à la célébration des sacrements. Autrement dit, la qualification de « péché grave et manifeste » ne se déduit pas d’une appréciation de l’état subjectif des personnes mais de la contradiction constatable et constatée que porte leur situation ou état de vie manifeste au devoir public de communion ecclésiale dans la pratique des sacrements sur le fondement de ce qu’ils sont. Plus proche de 1Co 11,27-29, et plus ajusté dans ses termes, le Code des canons des Églises Orientales parle des « personnes publiquement indignes » dans son c.712. Par là-même, le Code oriental montre exactement où se situe l’obstacle : non pas dans un péché consommé, car on n’en sait rien, et ce n’est pas le problème au regard de la célébration publique des sacrements, mais dans une situation publiquement indigne qui vient démentir publiquement la valeur divine des sacrements et de leur connexité, la communion à l’Église -sacrement, et compromettre publiquement le témoignage de l’Église, ce qui est qualifié pour cette raison de « péché grave et manifeste » au c.915. Vouloir sortir de cette optique en changeant de fondement d’appréciation, sur la base désormais des dispositions subjectives de la personne, revient à vider le c.915 de son sens et à entrer dans une lecture positiviste de la loi ecclésiale, laquelle est fondée avant tout sur l’ontologie de l’Église et de ses sacrements célébrés, à laquelle appartient nécessairement leur caractère public ou visible (Lumen Gentium n°1 n°8 et Sacrosanctum Concilium n°7). C’est pour cette raison que l’évitement du « scandale » n’est pas, comme l’affirment certains , un choix prudentiel lié à des conditions historiques, mais une réception authentique de la nature de l’Église, de la célébration des sacrements, et de la loi divine qui leur est interne .
Suivant notre auteur , il est intéressant de noter qu’au cas où la personne divorcée-remariée, accompagnée dans le cheminement de sa conscience par l’aide de la grâce sans exclusion des sacrements, prendrait conscience de son péché, elle cesserait désormais de recevoir les sacrements tant qu’elle n’aurait pas décidé de lever l’obstacle tenant à sa situation s’opposant aux exigences de l’Évangile. Dans ce cadre dit « d’accompagnement spirituel », incluant « dans certains cas » la réception des sacrements, la réception des sacrements lui aura éventuellement fait prendre conscience qu’elle ne peut pas les recevoir ! On peut dire que cette logique éventuellement transgressive participe d’une conception « intimisée » ou individualisée des sacrements, appréhendés comme purs moyens de grâce, mais jamais d’abord comme signes, et pour cela jamais soumis de par leur nature même à des conditions publiques de réception, fondamentalement de célébration. On peut dire que cette logique aboutit à une dissolution de la célébration liturgique dans les options individuelles de la conscience, de l’Église-sacrement dans la somme de ses individus, de l’Incarnation de la grâce dans une conception et une pratique gnostiques où toute l’expérience chrétienne se fonde et se résout dans la prise de conscience de soi.
On se demandera enfin sur quels critères l’absolution et la communion devront être administrées, non seulement par le prêtre accompagnateur de la personne, mais par les autres prêtres, et sur quels critères stables le fidèle divorcé-remarié pourra se voir garantir d’exercer son droit à la réception des sacrements suivant le c.213. On n’échappe pas si facilement à la canonicité dans l’Église. Par affaiblissement du caractère public de l’Église, de la condition statutaire du fidèle, de la célébration des sacrements, par évacuation de la canonicité dans l’espace chrétien, et dans l’exercice du ministère sacerdotal, on aboutira à une hyperpersonnalisation de la demande sacramentelle et de sa satisfaction. Or c’est justement cela qui fait perdre la conscience de la célébration des sacrements. Ainsi, le remède apporté au mal consistera dans l’administration de ce qui est à la racine du mal. Pourquoi constater une perte croissante de conscience si c’est pour l’accroître par disparition « au cas par cas » de l’interdit portant sur une contradiction grave et manifeste qualifiée de « péché grave » ou « d’indignité » suivant les 2 Codes ? Il est intéressant de lire le c.978§1 suivant lequel le prêtre a été constitué « ministre de la miséricorde aussi bien que de la justice ». Il est encore plus intéressant de lire le c.979, relatif à la discrétion requise du prêtre quand il pose des questions en confession, surtout en matière délicate . Pourquoi appliquer à une situation jugée grave par l’Église depuis toujours, publique et même notoire de fait, une praxis confessionnelle portant sur d’éventuels manquements dont la personne n’a pas conscience et qui portent sur son intimité conjugale ? Est-on dans le même ordre de faits quant à la publicité et aux dommages en justice induits envers l’Église et les autres fidèles ? Ya-t-il enfin, « dans certains cas », au regard de l’Évangile, une déclassification de l’adultère ?
On peut se demander comment la notion de « scandale » est appréhendée dans l’Église, dans son droit et dans ses documents magistériels. Au c.2356 du Code de 1917, la situation des divorcés-remariés était qualifiée de « bigamie » en droit canonique pénal. Le Code de 1983 n’a pas suivi cette voie rigoureuse, tout en qualifiant cette situation durable de « péché grave et manifeste » selon les lectures interprétatives autorisées du c.915. Renvoi est alors fait au sacrement de pénitence et à la nécessité – de droit divin – de mettre un terme à la situation, au moins à la cohabitation « more uxorio », « au moins si le pénitent en avait conscience » . Ce dernier point restait cependant complexe, étant donné le caractère occulte de la non-cohabitation « more uxorio » qui pouvait avoir été décidée. Cela conduisait les cohabitants « comme frère et sœur » à cacher leur condition pourtant licite dans la célébration des sacrements. On voit ici que l’accompagnement des fidèles hors la perspective d’un statut public pose plus de problèmes qu’elle n’en résout, car le fidèle doit se situer et évoluer dans l’ensemble visible de l’Église et il en a le droit. Et on voit que le passage par l’accompagnement occulte de la conscience ne résoudra rien. La question du droit public de ces fidèles à recevoir les sacrements qui sont eux-mêmes des actions publiques, restera entière après Amoris Laetitia.
Il faut espérer que la notion de « scandale » est toujours appréhendée dans l’Église selon les critères de l’Évangile (et du droit divin dans son ensemble) et non selon les critères de l’évolution sociale, suivant lesquels l’imputation d’adultère n’est désormais plus matière à diffamation en l’état actuel des mœurs .
Un dernier point mérite d’être rappelé. À propos de l’administration valide et licite de l’absolution générale, le Motu proprio « Misericordia Dei » de Jean-Paul II en date du 7 avril 2002 dispose : « Il est clair que les pénitents qui vivent en état habituel de péché grave et qui n’entendent pas changer leur situation ne peuvent pas recevoir validement l’absolution. » Le document de Jean-Paul II étant une loi universelle, il convient d’abord de voir si, selon l’esprit du Législateur, l’impossibilité de la réception valide de l’absolution en ces cas « d’état habituel de péché grave » est de droit divin ou de pur droit ecclésiastique. Selon la déclaration interprétative du Conseil pontifical pour les textes portant sur la seule compréhension du c.915, l’impossibilité est clairement de droit divin. Elle est donc rétroactive , d’interprétation stricte , et n’ouvre pas à dispense . Dans le Motu Proprio précité, « ratione materiae », elle porte sur des situations, des états habituels, qui débordent largement la situation des divorcés-remariés, mais qui l’incluent. On fait référence à la notion de « péché grave » et non de « péché mortel », ce qui exclut la considération de l’imputabilité de la situation de péché grave à la personne. Dans ce cas, nous dit Jean-Paul II, sur le seul critère du refus d’un changement de situation objective, elle ne peut recevoir validement l’absolution sacramentelle. Ceci pourrait inclure des cas de consciences invinciblement erronées, et par conséquent des cas de personnes en état de grâce qui, tout en étant en état de grâce, ne pourraient se voir administrer validement l’absolution. Pour comprendre ce cas-limite, et les cas-limite font comprendre bien des choses, il faut se rappeler que les sacrements, actions de célébration, ne procurent pas d’abord la grâce mais qu’ils la signifient en premier lieu. Il faut se rappeler qu’ils sont des moyens parce que d’abord ils sont des signes, qu’ils sanctifient en signifiant. La célébration des sacrements, acte de nature publique, est donc liée à une participation publique qui n’en démente pas la signification d’une manière grave, publique, durable. L’incapacité des divorcés-remariés à célébrer les sacrements n’est donc pas d’abord de nature morale, mais sacramentelle, attachée à la sacramentalité de la célébration des sacrements, de l’Église-sacrement, et du fidèle lui-même dans l’ensemble visible de l’Église.
Une des manières de remédier à cet obstacle de taille de se rallier à une considération analogique des situations conjugales au regard du mariage valide, sacramentel ou non, sur le fondement d’une autre analogie qui est de nature ecclésiologique. Mais les communautés ecclésiales protestantes et a fortiori les Églises orthodoxes sont analogiquement l’unique Église du Christ sur le fondement ontologique d’au moins 2 sacrements : le baptême et le mariage sacramentel. Par ceux-ci, et par d’autres sacrements chez les Orientaux séparés, les fidèles et leurs communautés participent réellement quoique de manière imparfaite à la sacramentalité de l’unique Église du Christ en laquelle subsiste l’Église catholique. Il y a donc une « analogia entis » entre ces réalités ecclésiales dont le premier terme est l’Église catholique et elle seule comme réalisation plénière de l’unique Église du Christ. Sur ce fondement, la vie chrétienne propre à ces Églises procède imparfaitement de la vie de l’unique Église du Christ en laquelle subsiste l’Église catholique, et peut y conduire, non cependant sans un acte de rupture appelé aujourd’hui « réception » dans la pleine communion de l’Église catholique.
Il n’existe aucune analogie de cette espèce entre le mariage et ce qui n’en est pas un. Le c.1085§1, de droit divin naturel, est sans équivoque. Dans les autres situations même pavées de bonnes actions, il n’existe pas de lien. L’analogie entre ces situations et le mariage valide est donc purement nominale. On ne niera pas les qualités humaines des gens, on ne jugera pas du fond de leur âme, on s’ouvrira à tout ce donné vivant pour les accompagner dans leur croissance humaine et spirituelle. Mais on niera tout rapport réel entre la situation qu’ils ont créée et le mariage, naturel ou sacramentel. L’existence chrétienne et a fortiori la pastorale d’accompagnement ne peuvent se fonder sur un brouillage des mots, a fortiori sur un mensonge, consistant en l’occultation volontaire d’un mariage valide, éventuellement sacramentel, toujours existant jusqu’à preuve du contraire . Lorsqu’après la déclaration de nullité, un mariage éventuellement sacramentel pourra être célébré, il n’y aura plus analogie, mais identité entre la situation obtenue et le mariage, qui, entre baptisés, est une célébration, indissociablement publique et sacramentelle. Et si après un long parcours les personnes restaurent la fidélité effective au mariage toujours valide, en renonçant aux actes conjugaux dans la nouvelle situation qu’elles ont créée, ou dans la séparation qu’elles ont maintenue, elles témoignent dans leur chair de la signification et de l’effectivité de la célébration des sacrements, comme actions du Christ et de l’Église.
La note n°351 d’Amoris Laetitia consacre-t-elle un changement de discipline contraire à la doctrine catholique ? D’emblée, nous pensons que non. Mais nous devons constater un changement de fondement concernant simultanément la nature et la discipline des sacrements, ou plus exactement la nature des sacrements à partir de la pratique espérée de leur célébration. Le fondement adopté est la capacité subjective de réception des personnes qui détermine directement l’idonéité à la célébration et finalement la nature de la célébration elle-même. Ici, le changement est considérable. Il affectera l’exercice du ministère des prêtres, rituellement sommés d’abandonner tout « légalisme » ou « pharisaïsme » dans une attitude de « conversion pastorale ». Il affectera surtout en pratique et par la pratique de l’accompagnement pastoral, l’économie entière de la Révélation, pourtant elle aussi sacramentelle, de par la Parole et la puissance salutaire du Verbe Incarné.

Dans un article publié sur le site de Famille chrétienne, vous posez la question suivante:
«Donc si l’on n’a pas de péché grave en conscience, ne faut-il pas en conclure que l’on peut communier ?»
http://www.famillechretienne.fr/eglise/vie-de-l-eglise/amoris-laetitia-ouvre-t-elle-la-porte-de-l-eucharistie-191452
À mon avis, certaines personnes visées par le canon 915 peuvent ne pas pécher mortellement en conscience et ne pas pouvoir communier.
En 1994, la Congrégation de la Foi a publié un texte dans lequel elle manifestait que la communion eucharistique n’est pas possible pour les divorcés-remariés parce que, objectivement, ils vont à l’encontre de la signification même de l’eucharistie. Que ces personnes soient ou non en état de péché mortel ne change rien à cette contradiction.
« 3. Conscients, cependant, que la vraie compréhension et l’authentique miséricorde ne sont jamais séparées de la vérité(4), les pasteurs ont le devoir de rappeler à ces fidèles la doctrine de l’Eglise concernant la célébration des sacrements et, en particulier, l’accès à l’Eucharistie. Sur ce point, ont été proposées, dans diverses régions, durant les dernières années, différentes pratiques pastorales selon lesquelles une admission globale des divorcés remariés à la Communion eucharistique ne serait certainement pas possible, mais ils pourraient y accéder dans des cas déterminés, quand, en conscience, ils se sentent autorisés à le faire.
Ainsi, par exemple, lorsqu’ils ont été abandonnés tout à fait injustement, bien qu’ils se soient efforcés sincèrement de sauver leur précédent mariage, ou quand ils sont convaincus de la nullité du mariage précédent sans pouvoir la démontrer au for externe, ou lorsqu’ils ont déjà parcouru un long chemin de réflexion et de pénitence, ou encore quand, pour des motifs moralement valables, ils ne peuvent satisfaire à l’obligation de se séparer.
De diverses parts, il a aussi été proposé que, pour examiner objectivement leur situation effective, les divorcés remariés devraient nouer un colloque avec un prêtre prudent et expert. Ce prêtre cependant serait tenu de respecter leur éventuelle décision de conscience d’accéder à l’Eucharistie, sans que cela n’implique une autorisation officielle.
Dans ces cas et d’autres semblables, il s’agirait d’une pratique pastorale tolérante et bienveillante visant à rendre justice aux différentes situations des divorcés remariés.
4. Même si l’on sait que des solutions pastorales analogues furent proposées par certains Pères de l’Eglise et entrèrent en quelque mesure dans la pratique, elles ne recueillirent jamais le consensus des Pères et n’en vinrent jamais à constituer la doctrine commune de l’Eglise, ni à en déterminer la discipline. C’est au Magistère universel de l’Eglise qu’il revient, en fidélité à la Sainte Ecriture et à la Tradition, d’enseigner et d’interpréter authentiquement le dépôt de la foi.
Face aux nouvelles solutions pastorales mentionnés ci-dessus, cette Congrégation juge donc qu’elle a le devoir de rappeler la doctrine et la discipline de l’Eglise à ce sujet. Celle-ci, fidèle à la parole de Jésus-Christ(5), affirme qu’elle ne peut reconnaître comme valide une nouvelle union, si le mariage précédent l’était. Si les divorcés se sont remariés civilement, ils se trouvent dans une situation qui contrevient objectivement à la loi de Dieu et, dès lors, ils ne peuvent pas accéder à la Communion eucharistique, aussi longtemps que persiste cette situation”(6).
Cette norme n’a aucun caractère punitif ni certes discriminatoire à l’égard des divorcés remariés, mais elle exprime plutôt une situation objective qui par elle-même rend impossible l’accès à la Communion eucharistique: “Ils se sont rendus eux-mêmes incapables d’y être admis, car leur état et leur condition de vie est en contradiction objective avec la communion d’amour entre le Christ et l’Eglise, telle qu’elle s’exprime et est rendue présente dans l’Eucharistie. Il y a par ailleurs un autre motif pastoral particulier: si l’on admettait ces personnes à l’Eucharistie, les fidèles seraient induits en erreur et comprendraient mal la doctrine de l’Eglise concernant l’indissolubilité du mariage”(7).
Pour les fidèles qui se trouvent dans une telle situation matrimoniale, l’accès à la Communion eucharistique sera ouvert uniquement par l’absolution sacramentelle qui ne peut être donnée “qu’à ceux qui se sont repentis d’avoir violé le signe de l’Alliance et de la fidélité au Christ, et sont sincèrement disposés à une forme de vie qui ne soit plus en contradiction avec l’indissolubilité du mariage. Cela implique concrètement, lorsque l’homme et la femme ne peuvent pas, pour de graves motifs – par exemple l’éducation des enfants – remplir l’obligation de la séparation, qu’ils prennent l’engagement de vivre en complète continence, c’est-à-dire en s’abstenant des actes réservés aux époux'”(8).
5. La doctrine et la discipline de l’Eglise en la matière ont été amplement exposées durant la période post-conciliaire dans l’Exhortation apostolique Familiaris consortio. L’Exhortation rappelle, entre autres, aux pasteurs que, par amour de la vérité, ils sont tenus à bien discerner les diverses situations; elle les exhorte à encourager la participation des divorcés remariés à divers moments de la vie de l’Eglise. En même temps, elle rappelle la pratique constante et universelle, “fondée sur la Sainte Ecriture, de ne pas admettre à la Communion eucharistique les divorcés remariés”(9), en indiquant les motifs. La structure de l’exhortation et la teneur de ses paroles font comprendre clairement que cette pratique, présentée comme obligatoire, ne peut être changée sur la base des différentes situations.
6. Le fidèle qui vit habituellement “more uxorio” avec une personne qui n’est pas sa femme légitime ou son mari légitime, ne peut accéder à la communion eucharistique. Si ce fidèle jugeait possible de le faire, les pasteurs et les confesseurs auraient, étant donné la gravité de la matière ainsi que les exigences du bien spirituel de la personne(10) et du bien commun de l’Eglise, le grave devoir de l’avertir qu’un tel jugement de conscience est en opposition patente avec la doctrine de l’Eglise(11). Ils doivent aussi rappeler cette doctrine dans l’enseignement à tous les fidèles qui leur sont confiés.»
Le Cardinal Müller a rappelé la pertinence et l’actualité de ce texte en 2013:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/muller/rc_con_cfaith_20131023_divorziati-risposati-sacramenti_fr.html
Le cardinal Müller y traitait également de la doctrine de l’epicheia:
« La doctrine de l’epicheia, selon laquelle une loi est certes valable en termes généraux, mais ne recouvre pas toujours adéquatement l’agir humain concret, ne peut pas non plus être appliquée dans ce cas, car l’indissolubilité du mariage sacramentel est une norme de droit divin, qui n’est pas à la disposition du pouvoir discrétionnaire de l’Église.»
Pour ma part, les textes de l’Église me font conclure que les divorcés-remariés qui vivent habituellement « more uxorio » ne peuvent, de soi, recevoir l’absolution et l’eucharistie (donc, peu importe si ces personnes sont ou non en état de péché mortel.).
Une lecture «in meliorem partem» d’Amoris Laetitia et de la note 351 ne permet aucunement de contredire l’enseignement du Magistère antérieur. C’est cette lecture qu’en fait, par exemple, le Père Angelo Bellon:
«On peut également citer ce qui est écrit dans la note 351, à propos de l'”aide de l’Église” pour ceux qui vivent dans la grâce tout en se trouvant “dans une situation objective de péché” :

“Dans certains cas, il peut s’agir aussi de l’aide des sacrements. Voilà pourquoi, « aux prêtres je rappelle que le confessionnal ne doit pas être une salle de torture mais un lieu de la miséricorde du Seigneur’ (Evangelii gaudium, 44). Je souligne également que l’Eucharistie ‘n’est pas un prix destiné aux parfaits, mais un généreux remède et un aliment pour les faibles’ (EG 47)”.

Ici le pape ne dit pas “tout court” de donner la sainte communion aux divorcés remariés.

Il prévoit que les personnes qui se sont repenties et qui vivent en état de grâce, c’est-à-dire sans avoir de relations adultérines ou de fornication, peuvent recevoir l’absolution et qu’elles peuvent prendre part à l’eucharistie, y compris en recevant la sainte communion, toujours ‘remote scandale’.» http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1351288?fr=y